Helenismo e Cristianismo

       helenismo e cristianismo
                                               eliane colchete

         extrato do meu estudo inédito intitulado "O devir das ciências humanas"


                 Ao longo do helenismo, o período macedônico-romano em que se tornou geral a influência da cultura grega, a atitude puramente intelectual, como por exemplo a antidogmática cética ou a crítica epicurista contra toda superstição, se tornam bastante raras, praticamente não ocorrendo qualquer pretensão de explicação física ou mecânica dos processos da natureza. A filosofia que se fez na Grécia até aí é utilizada como forma, mais do que conteúdo, para facultar a expressão cultural dos outros povos integrantes do império, cujo horizonte é místico e sapiencial antes que especulativo e científico. 
           Tudo é visto como uma rede de relações mágicas, influxos misteriosos que propiciam os acontecimentos. A cor, sendo qualidade, por exemplo, é utilizada como prova de que o racionalismo jamais poderia explicar todos os fenômenos. Os Oráculos Caldeus e o Timeu de Platão são considerados os textos fundamentais na época em que predomina esse tipo de inclinação espiritual.

           Os que se devotam agora à especulação filosófica de modo algum se isentam dessas crenças. Mas esses filósofos se encarregam de algo outro em relação aos teurgos que eles não deixam de respeitar e que não se interessam por tais tarefas. Trata-se de especular sobre a realidade suprassensível, determinando-lhe as formas hierarquicamente conceituadas. O mundo sensível é em todo caso concebido como meio de interação de influências mágicas. Mas o que os filósofos do helenismo pretendem é compreender a realidade que está acima da magia do mundo.

            As tendências sincrética e mística persistem ainda assim pois o filósofo, como Plotino, também é o homem do seu tempo. O neoplatonismo de Plotino desenvolve, por exemplo, paralelamente à filosofia, uma religião autêntica dotada de dogmas e uma profusão ritual bastante peculiar . E se o filósofo se singulariza em relação ao teurgo, a princípio, por sua recusa dos meios da magia, o teor mesmo das filosofias se concentram progressivamente em torno de uma realidade suprema visada como objeto de veneração religiosa.

           Quanto ao cristianismo a questão inicial importante é a relação com a filosofia. Antagônica a todas as formas de religiosidade pagã, o cristianismo apresenta duas posições opostas quanto à especulação e à cultura filosófica proveniente dos gregos. Conforme Sciacca, os apologistas latinos (Tertuliano, Arnóbio, Minúcio e Lactâncio) representam a posição daqueles que consideram a filosofia inútil ou perniciosa – a mãe de todas as heresias. Já os alexandrinos Clemente e Orígenes admitem a continuidade de pensamento grego e revelação cristã.

Mas nesse aporte a continuidade apresenta pontos de inflexão, refratando-se. Por vezes de modo sutil. Utilizando-se a fórmula proferida por um filósofo em seu contexto, conduz-se a conclusões exclusivamente oriundas do dogma da revelação. É assim, por exemplo, com o monoteísmo de Antístenes e Xenófanes e com os atributos de Deus enumerados por Cleantes ou pelos pitagóricos. Tudo é desde então aplicável ao Deus cristão e a sabedoria anterior pode ter se aproximado da verdade, mas permanece fundamentalmente incompleta.

Contudo, naquilo que mais importa, é o próprio molde do ensinamento filosófico grego, sua coerência e organização teórica, que o cristianismo inteiro emprega constituindo – se assim enquanto doutrina consistente. Orígenes, no século II, produz, com efeito, sob a influência da filosofia sincretizada judeu-grega, a pioneira exposição sistemática do dogma cristão. Quanto a isso ressalta-se a importância da filosofia judeu-alexandrina de Filon que no século I já pretende encontrar nos filósofos gregos a verdade do Velho Testamento interpretado alegoricamente.

A posição dos apologistas, porém não foi de todo minimizada ao longo da dominação feudal. Ainda nos século X e XI conta com adeptos como São Bernardo e os vitorinos Gualtério e Gofredo. Mas é interessante observar que a continuidade temática persiste mesmo aí pois na vontade de negação reside uma via polêmica de argumentação, de modo que a tentativa de argumentar contra as proposições dos filósofos teve o efeito de conserva-las.

Subsiste contudo a consternação com que se depara aquele que observa a mudança brusca de natureza das fontes de reflexão no limiar do feudalismo. Na expressão de Bréhier “o VI e o VII séculos são momentos de grande silêncio”, após o interregno da consubstanciação doutrinal ainda no helenismo, em que todas as questões foram se resumindo às formas fixadas do dogma. Mas pelo que vimos nesse momento bem helenista do cristianismo nascente sua via mística não parece de todo deslocada no meio da profusão de religiões, oriundas do cenário de cosmopolitismo romano, ou da convergência característica de especulação filosófica e contemplação do sagrado.

O que o cristianismo instaura não permite que se estabeleça a mesma divisão de trabalho que se pôde localizar entre a filosofia e as seitas pagãs do helenismo. Ao mesmo tempo em que prolonga motivos bastante próprios do período só o faz a custa de inviabilizar não só a relação entre essas instâncias mas a existência mesma da religião pagã e a consistência mesma da filosofia antiga. O que se torna surpreendente é que ao solver essa consistência o cristianismo lança o novo meio conceitual no qual a filosofia se desenvolve de modo que a historicidade do conceito se manterá integralmente.

          Talvez não seja demasiado simplista relacionar os fatos de modo a lembrar que se a filosofia nasce na transição da economia agrícola para a intensa movimentação comercial e industrial na Grécia, é coerente que a interiorização feudal tenha sido favorável à sua estagnação. Contudo o cristianismo recolhe de um modo ou de outro a linguagem do conceito. Interessa agora examinar o modo pelo qual isso foi feito.  

    II
             Já afirmei que o helenismo em geral buscou mais a sabedoria do que o conceito. Analogamente Américo Pessanha observa algo importante sobre a motivação do pensamento de Santo Agostinho. A filosofia não se visa, no Doutor da Graça, como disciplina teórica que coloca problemas à estrutura do universo físico ou à natureza dos deuses, mas como indagação sobre a procura da beatitude enquanto modo mesmo de ser humano. Assim a inserção desse pensamento em seu período é bastante evidenciada.

Mas a continuidade temática se refrata, pois se no helenismo a procura da sabedoria, como felicidade e ideal de bem viver, é algo inerente à humanidade porque o ser humano é racional, no cristianismo a beatitude se basta como Ideal que é já essência do humano. No “Contra os Acadêmicos” Santo Agostinho combate o ceticismo aliando felicidade e verdade – só se é feliz tendo encontrado a verdade. Mas a conseqüência é mais o enraizamento ético do conhecimento do que a identidade helênica de bem viver e racionalidade. Assim se esse enraizamento é já socrático-platônico, sua consistência não se deriva do mesmo modo.

Pois para o cristianismo a questão importante é negar que verdade seja apenas uma via da razão. Ela o é inicialmente da fé já que todo o sistema depende de uma verdade a ser aceita por revelação. Aceita essa proposição única, fundamental e indemonstrável que é Cristo tudo o mais recebe o juízo conforme o critério dessa aceitabilidade, na ideologia da salvação. Mas não se trata de uma verdade lógica, não havendo tampouco necessidade de se apontar esse fato ao modo de uma carência já que tão fundamental é a aceitação daquilo que tem caráter de revelação quanto a consciência desse ser assim do revelado. Deve-se crer porque é absurdo – se fosse razoável não seria o caso de crença e sim de evidência.

Observe-se a questão proposta anteriormente, sobre a separação das idéias e a introdução da descontinuidade na Physis. Em Platão o que se destaca da natureza do mundo material é uma realidade sagrada que tem a natureza dos deuses. Os seres divinos “nascendo uns dos outros” compreendem a “verdadeira realidade” em relação à qual o mundano se conserva como mera aparência. No entanto nessa hierarquia celeste subsiste algo da unidade da Physis, da noção helênica de continuidade inerente à sua concepção de natureza no sentido de realidade fundamental.

No cristianismo o que se formaliza como posição oficial após o Concílio de Nicéa (325) é a adoção da trindade como única realidade a que se pode atribuir ser Deus. Multiplica-se a argumentação cristã contra a noção de hierarquia sagrada dos seres celestes. As objeções tematizadas nos argumentos são por vezes bastante medíocres mas a que me parece importante é a de Lactâncio. Criticando os estóicos, ele inverte o sentido da asserção pela qual os astros são deuses por apresentarem o curso mais regular e racional. Argumenta-se então que justamente Deus é aquele que tem poder para agir como quiser, isto é, possui “vontade livre”. As manifestações de Deus tem a ver assim com decisões imprevisíveis como a inspiração dos profetas ou o enviar do Cristo.

Como se poderia compreender uma mudança tão acentuada de mentalidade se a própria ordem racional , isto é, regular, não basta mais para prover o caráter de divindade aos seres que a apresentam? Aparentemente o fator de referência cultural poderia ser dado como decisivo, da Grécia à Israel. Mas o cristianismo mesmo é uma mudança de registro em relação à cultura de Israel pois é possível mostrar que os evangelhos conservam já efeitos da mescla característica do cosmopolitismo romano. Santo Agostinho, por exemplo, se utiliza da introdução do evangelho de João reportando-se, senão à letra ao menos quanto ao espírito, a textos platônicos de proveniência egípcia.

Deslocamento do âmbito da evidência para o da revelação, identificação da supremacia espiritual com o poder da vontade, são fatores que convergem na singularidade do cristianismo e que podem ser relacionados à observação de Paul Ricoeur em “A Imagem de Deus e a Epopéia Humana”. Ricoeur enfatiza aí a importância nova que o cristianismo atribui ao elemento humano.

Examinando o texto de Ricoueur é inevitável o reencontro daquele recurso retórico, a antítese, que irá ser definitivamente tipificada no barroco, este atualizando-se como a última fulguração da mentalidade cristã antes da separação contemporânea de igreja e Estado. Por mentalidade cristã denomino não apenas adesão ao cristianismo a qualquer época mas sim o período específico de sua dominação estatal. Mas a linguagem da antítese, prefigurando-se em Ricoeur através da dialética do mal e da graça, é aí entrelaçada com o motivo do paradoxo.

O que assinalei como entrada na mentalidade cristã, a transposição da evidência para a revelação, envolve agora esse fator enfatizado por Ricoeur. Pois se na economia da criação o humano é o fator de propulsão, aquilo que impele à evolução assegurada como promessa pela segunda vinda de Cristo, o mal desempenha nessa economia, como também a graça, papel constitutivo. Nenhum destes elementos antitéticos se tira ou acrescenta mas se medem e se depuram como o processo de desenvolvimento da história.

O paradoxo será então aplicado por Ricoeur como envolvido na natureza humana tal como visada no cristianismo. Os padres da igreja concebiam o ser humano como ser, paradoxalmente, singular coletivo. Reencontramos assim vários temas caros ao pensamento hermenêutico contemporâneo tanto quanto ao pensamento retórico que pudemos atribuir ao humanismo sofístico grego antigo.

O período prevalente da mentalidade cristã inicia-se com o paradoxo feudal, encerrando-se com a antítese barroca. A relação da verdade com o desvelar e com o revelar e a apreensão do humano na partição do coletivo, que confere a força das comunidades do cristianismo nascente, também encontram de certo modo seu termo na emergência da reforma, pela qual o círculo do ser-com se resolve na linha reta do “eu” no liberalismo após ter se configurado na espiral barroca. Com efeito poder-se-ia propor que a espiral figura o movimento antitético mesmo pois a cada volver circular ao ponto mais inferior do círculo se contrapõe o ponto superior, podendo-se traçar uma reta vertical unindo a ambos os pontos ao mesmo tempo que delimitando dois espaços lado a lado,  como a multiplicação infinita de pares de opostos do cristianismo, trevas e luz, mal e graça, inocência e pecado, bem e mal, sagrado e mundano, inferno e céu, etc.

A antítese barroca prepara de certo modo o individualismo liberal ao propor nessa relação antitética de oposição o que só poderia constituir a força da religião nascente no elemento relacionante do paradoxo. O “eu” do capitalismo avançado é assim a solução da antítese barroca pela prevalência, como linha reta ou via única, desse pólo subjetivo no desenvolvimento da historicidade conceitual alimentado pela ética protestante. Mas no momento que examinamos agora o manejo do paradoxo se faz coextensivo ao acesso hermenêutico-retórico na medida em que o desvelar é o receber da escritura, e o revelar é o descobrir de sua verdade , geralmente descrito como experiência de iluminação espiritual de que provem o aceitar.

Logo a compreensão se instala desde o início no âmbito da palavra, dependendo dessa relação constitutiva com a linguagem pela qual o absurdo é repentinamente compreensível, isto é, aceitável. A comunidade cristã primitiva relança assim algo da participação total da polis dos sofistas pois o ser singular coletivo, desenvolvendo-se como auto-compreensão do humano, o dota com força de inserção social considerada essencial, não produto de uma pertença contingente ou derivada, particular a um grupo, classe ou etnia.

Mas nada mais afastado do modo de aglutinação dessas comunidades do que a autonomia do cidadão do século V, ele mesmo encarregado de seu mundo e de suas instituições. Se o cristianismo recolhe as conseqüências da reversão retórica pela qual não há objeto primeiro mas acordo provisório acerca da realidade, ele não o faz sem recolher também a transposição platônica pela qual esse acordo não se produz pelos homens nem deve ser impermanente mas se impõe pelo eidos, a realidade não sendo nem consensual nem objetual mas ideal, modelar.

Contudo no platonismo essa eternidade é eminentemente espiritual, identidade a si do conceito imutável. A assimilação cristã por sua vez precisa transpor o caráter modelar do eterno como expressão de uma vontade ao modo de uma subjetividade, aquela que cria o universo consoante a fórmula de Feuerbach pela qual o cume do princípio de subjetividade é a criação ex nihilo.

Assim o obedecer que se torna “regra de vida” vem a ser o correspondente dessa subjetividade absoluta como fator de aglutinação das comunidades do cristianismo antigo. Penso que se pode desenvolver esse problema da transposição do conceito ao plano de subjetividade feudal através do exame dos temas de continuidade entre Plotino e Santo Agostinho.

III

              A influência do neoplatonismo sobre o pensamento de Santo Agostinho, que se desenvolve entre os séculos IV e V, é ela mesma uma questão. Trata-se de antepor as teses de sua negação ou efetividade. Bréhier, por exemplo, tende para a negação, considerando que, apesar de sua simpatia por eles, Santo Agostinho se afasta bastante do platonismo assim como da espiritualidade de Plotino. Contudo, creio que não se pode ignorar a interlocução inegável ainda que o que se utiliza dessas fontes não se aplique de modo algum nas mesmas condições, já se tendo até proposto ser Agostinho o pensador pioneiro da modernidade.    
       Com efeito, se bem que sintomático, não creio que se possa afirmar isso de todo uma vez que a consistência feudal conserva-se bastante específica, se bem que há certamente o fato de uma novidade real em relação ao pensamento antigo, já estabelecido nesse elemento de voluntariedade e subjetividade.

Quanto às teses de identificação, costumam incidir, por exemplo, sobre a doutrina da alma, a assimilação da trindade cristã às três hipóstases neoplatônicas, a teoria do conhecimento por iluminação, a concepção de tempo, e inúmeras figuras de discurso platônicas que povoam os textos agostinianos. Limitando-me ao exame da interlocução entre esses pensadores, contudo, torna-se favorecida a visibilidade daquela refração que procuro localizar.

Assim, quanto à natureza da alma, Plotino insere a sua compreensão no que seria a doutrina platônica sobre a gênese do universo. Há uma existência independente, não passível de predicação ou nomeação, ou seja, a ela nada pode ser atribuído como uma qualidade nem dado como uma designação. É algo originário, de que tudo o mais se deriva. Pode no entanto ser concebida ao modo de hipóstase, termo que designa, conforme Bréhier, algo existente independente de determinação. A hipóstase originária é assim o Uno ou o Bem, não chegando a ser substância, isto é, sujeito de determinação por atribuição positiva.

A hipóstase originária emana uma outra hipóstase designada Ser ou Essência, Inteligência ou Mundo Inteligível. Essa também emana uma outra hipóstase, que é a Alma. Entre as hipóteses o percurso é do mais ao menos luminoso, sendo a origem comparada ao sol como pura luz.

Após a alma encontra-se o mundo sensível, “extremo desvanecimento” do alcance da luz que não se identifica com a matéria considerada como sem qualidades, princípio de indeterminação, espelho no qual a alma reflete as formas inteligíveis. O mundo sensível depende desse espelhar para ser constituído mas a realidade mesma não se confunde com ele pertencendo apenas à Essência, ao Ser e ao Bem de que deriva. A doutrina de Plotino concentra-se na ascenção às realidades supremas, supondo uma ascese que vai do controle das paixões no plano físico ao êxtase do contato intelectual com a luz do Bem que supera até mesmo o estágio de atividade do pensamento discursivo.

A alma se descreve assim como “imagem” que “precisa olhar para o seu original”, sendo este o “Princípio Intelectual”. Ou seja, a hipóstase Alma se espelha na hipóstase Inteligência de modo que desse modo pode informar a matéria organizando-a, pois a Alma se estende por todo o corpo em que ela habita, enquanto que a Inteligência contempla o Bem. Contemplando o inteligível a alma organiza o sensível. O que se poderia supor então é que se trata da mesma submissão da alma cristã a Deus.

Oposto ao processo de emanação do Uno ao múltiplo – o movimento de ir, ou processão, proodos – há o processo de conversão do múltiplo ao Uno – o movimento de vir, epistrophé . Em Plotino as almas singulares estão contidas na alma do universo, cada ser humano é uma ideia ou ente inteligível, espiritual e eterno. Mas pode-se considerar a alma tanto sob esse aspecto de reflexo da ideia quanto de princípio que vivifica o corpo. O objetivo da ascese intelectual será assim desfazer a identificação que se tem com o aspecto de relação corpórea da alma, isto é, com aquilo que dela se poderia derivar algo como a subjetividade, para reconduzi-la à lembrança de sua origem sagrada.

Já em Santo Agostinho a relação da alma é com o criador, subsistindo sempre uma diferença de natureza entre criador e criaturas. Algo paradoxal incide nessa relação, pois a submissão da vontade a Deus é emancipadora da noção mesma de vontade no ser humano, isto é, do visar a existência como subjetividade já que a consciência dessa relação enquanto decisão pessoal torna-se fundamental na economia da salvação. Trata-se de uma revolução o “pensamento de si” de Agostinho, conexo à sua teoria do conhecimento. Para apreender o que se desenvolve aí é preciso confronta-lo com o análogo plotiniano.

Ocorre que a alma em Santo Agostinho realmente conserva a flexão platônica dos elementos anímico e corporal. Sendo assim a alma tem acesso a sensações provindas do corpo, as quais possuem o caráter de instabilidade, não podendo o que vem dos sentidos fornecer algo como conhecimento. Mas a alma pode, sim, conhecer, e o que ela conhece são princípios imutáveis como os da matemática e aqueles que Agostinho propõe como sendo os da ética. O conhecimento é facultado à alma porque ela recebe a luz que vem incessantemente de Deus, possibilitando o processo de produção das idéias que ela forma.

Analogamente ao platonismo, e à doutrina da reminiscência, a alma possui o conhecimento previamente à experiência dos sentidos. Mas se em Platão “previamente” significa numa outra existência, em Santo Agostinho esse termo significa apenas “independentemente”. A iluminação que vem de Deus age em relação à ideia de modo semelhante à luz do sol em relação às coisas, permitindo que sejam vistas.

Em Platão a visibilidade vai da alma à ideia mesma, ao inteligível ou essência enquanto ato de reminiscência. Mas a ideia lembrada pela alma conserva-se existencialmente independente desta. Quanto a isso ocorre em Plotino um certo afastamento do platonismo original e uma influência de Aristóteles. A segunda hipóstase, equivalendo à essência e à inteligência, reúne o que no platonismo permanecia separado, isto é, o inteligível e a inteligência, o conhecido e o cognoscente. O pensamento de si é à hipóstase Inteligência a garantia formal de sua própria existência, mas também a garantia da certeza quanto ao seu próprio conteúdo enquanto conhecimento.

Santo Agostinho institui o pensamento de si da alma também como certeza de existência na via da negação do ceticismo radical. Mas sem que isso de modo algum conduza à certeza quanto ao conteúdo. Inversamente é o fato mesmo de se poder estar errado que garante o fato de se estar existindo. E apesar da instabilidade de todas as aparências sensíveis o te-las não pode ser negado a sério. Assim como assinalou Bréhier o conhecimento de si em Santo Agostinho é autoconhecimento, em Plotino é conhecimento da essência inteligível das coisas.

Esse plano de subjetividade a que o cristianismo transpõe aquilo que ele prolonga da filosofia antiga não manifesta tampouco as características da subjetividade moderna, a meu ver. Ele já se afirma no âmbito da vontade pessoal, é verdade, mas de modo algum se poderia por exemplo fazer convergir aqui o homem-metron de Protágoras ou algo que pudesse rotular-se como subjetivismo. Ora a própria inserção da sofística na Polis também não permite uma identificação dessa proposição com o princípio ideológico moderno de “eu”, o que evidencia o fato de que não se deve igualar esses aportes apenas sob a rubrica geral de “humanismo” ou “subjetivismo”. A consistência medieval traz justamente o subjetivo sem com isso acarretar o individualismo.

Contudo a doutrina da alma em Plotino opera nessa transposição de modo algo complexo pois a doutrina da alma apresenta ainda uma nova autonomia em relação ao platonismo. Isso se pode mostrar através da sua conceituação do tempo.
  Conforme Brhéhier, Aristóteles afirma que pensar o tempo conforme a medida numerante- a unidade que usamos para mensura-lo, isto é, o dia e seus submúltiplos – não é exato. Pois o tempo é aquilo que se conta em cada movimento, qualquer que seja, enquanto duração, o número numerado. Cada movimento possui sua duração definida como seu número conforme o antes e o depois.

O instante, sempre identificado com o presente do agora, fim do passado e princípio do futuro, é o que permite que possamos contar o anterior e o posterior adotando como meio de contagem as revoluções celestes, assim como para a mensuração da altura pode-se utilizar o côvado. Mas como a altura está na própria coisa, assim também o tempo.

Já a crítica de Plotino amplia a de Bergson pois ele começa por mostrar que esse tempo-movimento, mesmo com a ressalva aristotélica, continua sendo pensado pela exterioridade, podendo sê-lo, é verdade, mas assim conservando-se como derivado. É a noção mesma de movimento que Plotino visa aí, pois ao invés de pensa-la teleologicamente ele antecipa o tempo bergsoniano e, ao menos quanto a isso, o da física moderna. Assim o movimento é ato que recomeça a cada instante, isto é, alteridade incessante. Na hipótese de uma realidade absolutamente sem mudança, a alma continuaria a mensurar o repouso.

O tempo intenso é aquele imanente à alma. Em sua atividade de espelhamento material a alma temporaliza, ou melhor, a alma se temporaliza organizando o sensível. Tempo de Narciso, já que o espelhamento - organização é paradoxalmente voltado ao mesmo e ao outro. Ao mesmo enquanto a alma organiza contemplando o mesmo inteligível no qual ela mesma é enquanto dele procede. Ao outro pois o que se espelha é o mundo sensível, o outro especular que é matéria. Contudo é nesse outro que a alma se vê particularmente ela mesma, não apenas parte ou prolongamento do Todo. Como Narciso ela se deixa tragar pelo enfeitiçamento da matéria que lhe é inevitável, pois é aquilo mesmo que lhe permite ter-se como individualidade, subjetividade.

É a natureza da processão que é complexa, podendo ser designada como emanação, sim, mas sem que isso deixe de suscitar questões. Inicialmente há o tema da queda que individua cada alma como particular, privada. A individuação não se faz, para Plotino, como em Aristóteles, pela quantidade de matéria. Não é a matéria que individualiza cada alma que se separa do âmbito maior da Alma hipóstase. A matéria surge como efeito sensível dessa separação pois a alma irradia ou emana o seu duplo corporal ao se lançar no movimento da processão.

Já desde o início a organização universal se supõe como Alma hipóstase, que cada alma individual, como idéia de indivíduo, vem a exprimir. Reencontra-se essa concepção em Spinoza. Todas as almas são a Alma hipostasiada, união-articulação da organização do mundo. Mas se conservando sua diferença no interior desse todo, elas não podem se dividir enquanto aí delimitadas. É só quando presas do movimento intensivo no rumo descendente da matéria que a alma se envolve com a atividade puramente subjetiva do espelhamento de si no corpo que vem a animar. 

   As diferenças intrínsecas, virtuais, o signo da multiplicidade imanente ao universal, que se conjugam plenamente na hipóstase, torna-se oposição, separação subjetiva no atual, entre almas individuais que são agora pessoas, sujeitos de paixões e afetos. A alma hipóstase seria, conforme a utilização por Plotino da conceituação de Aristóteles, o gênero de que as almas individuais seriam as espécies. O tempo decorre então do movimento ou tendência da alma rumo ao sensível, é a vida da alma.

Heautem ekhronosen – essa expressão nova que Plotino se vê obrigado a introduzir para designar esse conceito de tempo traduzindo-se precisamente por temporalização (En. III, 7). A novidade aqui é de grande importância pois o que se introduz é o “sistema de formação da subjetividade irredutível aos elementos constitutivos do sujeito moral”, conforme a expressão de Alliez. Parakoulouthesis, termo com que Plotino inaugura na filosofia a noção de “consciência”. O tempo se autoconstitui como encadeamento temporal do sujeito que é sujeito de vontade. Paradoxalmente essa vontade é o signo mesmo de sua queda, de seu afastamento do modelo inteligível, mas também do seu reencontro com “algo da livre expansão do uno” que é puro ato.

“A fonte da liberdade da alma”, conforme frisa Aubenque, está assim “num plano mais elevado do que o da inteligência”. Aqui precisamente se localiza a ultrapassagem histórica da ontologia grega clássica. O homem interior, eis em que as três realidades, o Uno, o Ser e a Alma, são como suas partes, já desde que há absoluta identidade entre o visto e o que vê, a inteligência e o inteligível. Essa identidade, só na alma individual encontra a conseqüência real enquanto pensamento do humano – “tudo existe na alma e a alma existe em tudo”, conforme sublinha Alliez.

Trata-se de real afastamento de Plotino em relação a Platão pois se o humano não se põe como nexo natural estabelecido na hierarquia das hipóstases a posição da alma é única, mais eminente de certo modo, pois se saber é ser, a atividade cognitiva é transformação ontológica- restando que o paradoxo da processão se contorna pela obra não menos anímica de conversão e pela experiência do êxtase em que a alma se vê ela mesma como Uno.

Aubenque ressalta que a temporalização é descrita fenomenologicamente de modo pioneiro por Plotino pois trata-se do movimento “pelo qual a alma se reconquista” sempre novamente por sobre a dispersão que é inquietude. A agitação que traduz a sua tendência para o outro-corpo-espelho-matéria, rompendo o círculo do mesmo pela inquietude do instante, corresponde à irrupção no tempo do sujeito fenomenal.

Temporalizando-se o sujeito se recupera na linha reta do tempo orientada pelo futuro. O uno-todo se torna progresso, unificando-se sempre o devir pelo que está por vir, mas também autounificando-se a linha quebrada da subjetivação num sujeito de vontade. O destacamento do todo, o isolamento do princípio, a queda, são figuras da fenda constitutiva da subjetividade como separação-pertença à origem. Temporalizando-se, isto é, constituindo-se no tempo flechado, irreversivelmente orientado pelo futuro, no envolvimento de seus afazeres, na vontade que se envolve nas tarefas da vida, o sujeito se autocompreende agora como vontade mesma de heteronomia em relação ao todo – isso que é a audácia (tolma) da alma inaugurando o tempo pelo fracionamento do Aion, eternidade, de onde surge Cronos, o tempo-ação subjetivo.

Em Plotino a eternidade não se confunde com o Uno – ela é vida da inteligência assim como o tempo é vida da alma. O Uno permanece sem portar nenhuma atribuição. Mas essa negatividade não se concebe ao modo de privação. Inaugura-se também a positividade, na filosofia, dos conceitos de infinito e de negação, esta vindo conceituar a irredutibilidade do Uno à natureza do ser dos entes.

O pensamento de Plotino insere-se com toda coerência no período religioso em que à Polis participativa substituem-se as cidades burocratizadas das monarquias helenísticas e de Roma. Trata-se da experiência pioneira da solidão urbana, em que a consciência de si se recolhe no particular, evoluindo no vácuo do político. A arte do período se lança na aventura da expressão do sentimento, à forma atlética do clássico vindo contrapor a forma ascética do helenismo. Contra o estabelecimento da arte no elemento do sensível, como imitação, Plotino a pensa, no tratado Sobre o Belo, como desvelamento da essência, mais fundamentalmente do que toda manifestação sensível. Como sublinha Aubenque, se o ente dissimula o ser, a obra de arte o desvela. 
      
  IV Santo Agostinho: cristianismo e ocidentalização

Conceituar o Logos como pessoa, como  na atribuição a Jesus como o Logos, isto é o que Heidegger na "Introdução à Metafísica" vai mostrar como essencialmente não-grego. Encontra-se aí também, de modo muito sucinto, a relação dessa concepção cristã com a filosofia da religião elaborada por Fílon.

Logos , enquanto palavra, é mediador – mesites – entre criador e criaturas. Na economia da criação que Fílon enuncia a palavra é mesites porque encerra o mandamento, transmite as ordens que a criatura tem que observar para de algum modo fazer preservar sua relação com o criador.Na economia cristã da salvação o Logos é mesites porque ele é relacionado a Cristo, o mensageiro ou enviado que transmite as novas ordens, a boa-nova da salvação.

Mas observando o processo de constituição feudal, e conforme o próprio Heidegger, a onto-teologia está se configurando como a via de ocidentalização propriamente “metafísica” . E se o plotinismo já foi considerado como movimento não de todo enraizado na grecidade, mas dependendo de elementos oriundos do Oriente, a questão se torna bastante complexa. Na verdade é um problema em que várias questões convergem.

Inicialmente a questão da pertença grega do plotinismo, a seguir a relação do cristianismo com a filosofia greco-latina, e como tudo isso converge no pensamento de Santo Agostinho. A seguir a questão mesma do Ocidente.

Quanto ao plotinismo, creio que se pode propor uma compreensão de sua realidade sincrética a partir da própria pluralidade que se verificou na geofilosofia da Grécia. O elemento de contemplação, que Alliez sugere como o orientalismo de Plotino, talvez pudesse ser mais aproximado ao “pensar poetante” da ontologia fundamental, na expressão de Heidegger, do que propriamente à onto-teologia platônica. Aqui então seria bem o caso de inserir o afastamento da estética do plotinismo em relação à mera pertença sensível que Platão reserva à arte.

Quanto à relação de cristianismo e filosofia, nenhuma aproximação desse tipo poderia vir a se operar pois é na transposição mesma de planos em relação ao Logos que se pode começar a propor a vacuidade das discussões sobre a existência de um pensamento cristão. Esse pensamento efetivamente se joga e se define como tal no momento mesmo de anunciar-se como algo mais do que “pensamento” no sentido “grego-filosófico” do termo.

Resta então perguntar sobre o que há com a relação de pensamento cristão e o que se diferenciou daquela ontologia fundamental, isto é, com Platão e a metafísica ou o pensamento da filosofia helênica assim como o cristianismo a defrontou desde o início. Pois se o cristianismo deriva de algo que é não-grego essencialmente, como é que nele se encontra o sentido histórico da ocidentalização como via eleita na encruzilhada de possibilidades que se constituem desde o helenismo?

Ocorre que aquilo que vem a ser Ocidente não somente se distingue conforme seus momentos propriamente constitutivos como levanta ainda a indagação acerca desses momentos, como se houvesse algum obstáculo em apreende-los simplesmente como estágios de algo já sempre e intrinsecamente o mesmo.

Assim desde a desterritorialização do feudalismo aqueu em relação à máquina despótica oriental, abrangendo a operação de racionalidade conceitual que marca o surgimento do jurídico na Polis, o terceiro momento da feudalização vai definir como ocidental não mais grego ou racional e sim cristão. Há, contudo, desde a Polis à “cristandade do ocidente” que se singulariza em relação ao oriente árabe, a partição da própria igreja conforme sua pertença geográfica local “ocidental” à Roma ou às regiões exteriores “orientais” de Grécia, Antioquia, Bizâncio.

Sem deter-me nas questões particulares que animaram a controvérsia de ortodoxia e heresias da cristianismo ocidental e oriental, não coincidindo de todo, importa observar como a ocidentalização caminhou no seu sentido mais essencial: operação política na Grécia primitiva, operação conceitual na Polis Helênica, e agora no cristianismo uma operação complexa que dobra o político e o conceitual ou, mais propriamente, teológico.

Pois como assinala Bréhier, as grandes controvérsias da ortodoxia com as heresias na patrística, isto é, desde o início do cristianismo até a consolidação doutrinária no século V, estendendo sua validade aproximadamente até o século X, importam mais à política eclesiástica do que ao dogma no sentido de sua estrutura metafísica. Não se trata, para o papado, de uma filosofia da natureza de Deus ou teologia por si mesmo, mas apenas de assegurar através das fórmulas mais convenientes o poder espiritual da igreja. É um problema político e jurídico, não propriamente filosófico, que no entanto importa ao conceito.

Contudo aquilo que constitui esse novo mundo ocidental cristão mantém uma relação inquebrantável com o processo geral de ocidentalização, isto é, precisa de alguma forma integrar aqueles momentos anteriores. Muito do problema da relação entre pensamento grego e cristianismo nascente poderia se reduzir pela figuração da realidade histórica do início da nossa era, em que nos cultos de seitas proeminentes como a dos gnósticos adoravam-se imagens de deuses da religião grega, de filósofos e efígies de Jesus Cristo. E do mesmo modo aqueles que professavam o cristianismo estrito eram freqüentemente oriundos de escolas filosóficas, havendo inserção de pagãos e cristãos no mesmo ambiente cultural, com uma linguagem comum.

Pode-se então afirmar a dobra do político pelo teológico- filosófico como constitutiva do cristianismo enquanto regime de dominação eclesiástica. Mas a deriva propriamente conceitual aí só se observa através daquela transposição de plano do Logos de modo que é uma atitude inteiramente outra que se institui como exercício de pensamento no interior do cristianismo.

Pode-se avaliar esse salto comparando Atos, XVII com Coríntios, I,17. Aceita-se geralmente essa comparação como uma mudança de atitude do apóstolo Paulo em relação ao pensamento grego que estaria prefigurando aqueles dois modos que examinamos anteriormente, a recusa e a aceitação estratégica do discurso filosófico. Não tendo sido bem recebido, o apóstolo se torna hostil.

Mas penso que na realidade a identidade da atitude espiritual paulina não só deve ser afirmada como é solidária da atitude mais básica do cristianismo em relação ao seu fora. Isso pode ser entrevisto pelo comentário, em Atos, sobre o sentido da atividade que estava tendo lugar no Areópago: tratava-se de “passatempo”, isto é, de simples e puerilmente trocar novidades.

Assim mesmo ali onde aparentemente há uma atitude mais esclarecida a concepção básica não mantem nenhuma comunidade com aquela que anima a filosofia. Nesse sentido a única matéria de reflexão e verdade deriva da aceitação da pessoa do Cristo, de obedecer à ordem do “verbo”. Essa opção básica define o ser humano e assim todo aquele que com ela não se defrontou não pode ser considerado mais do que estando no exterior do estatuto de seres adultos e responsáveis.

Como lidar, porém, com a excelência da produção desses excluídos? Ora enunciando que se trata de um furto – de Homero a Platão, conforme a apologética antiga, tudo é cópia das escrituras dos judeus - ora utilizando contra eles os seus próprios produtos conforme a fórmula de Damasceno.

Na evolução do feudalismo, com a reforma de Alcuino no final do século VIII, essa posição de Damasceno evolui no sentido de uma repartição de tarefas. A verdade , ou aquilo que é essencial, pertence ao recebimento e aceitação da Mensagem. O que é mundano conserva o sentido de sua utilidade prática e só assim deve ser acolhido. Instituem-se as sete artes liberais, o Trivio (gramática, retórica e lógica) e o Quadrívio

( aritmética, geometria, astronomia e música) sem prejuízo para as verdades da fé.

Mas se ao poder eclesiástico a dobra do conceito só interessa politicamente, ela não deixa de marcar o próprio percurso espiritual daqueles que se envolvem com a controvérsia anti-herética, como é o caso de Santo Agostinho. Assiste-se assim nessa fase de consolidação doutrinária que é a patrística uma verdadeira ruptura com o cristianismo primitivo, conforme observou Alliez.

Santo Agostinho é o artífice dessa ruptura na medida em que, desde uma doutrina da missão salvífica que investe o iniciado na obrigação de transformar a lei do mundo e da carne pela lei de Deus, todo o sentido do cristianismo agora se transpõe ao “ homem interior”. Trata-se de evitar as possíveis interpretações das Escrituras capazes de investir a Mensagem de uma autêntica força de transformação da exterioridade social.

Mas como pensar esse “homem interior”? Insere-se aí, por exemplo, o alcance do ante-pelagianismo agostiniano. Pois Pelágio afirma, numa recuperação cristã da confiança estóica na virtude, o poder da natureza humana em evitar o mal e fazer o bem, se assim desejar.

Aparentemente o zelo de Santo Agostinho em relação a essa controvérsia pode se explicar suficientemente pela conseqüência que ela acarreta. Pois se Pelágio aporta a essa afirmação para lutar contra os que querem se eximir de executar a lei de Deus sob a desculpa da fraqueza da carne, o que se segue é a negação do pecado original. Deus não poderia imputar a inocentes o pecado de um só homem, Adão.

Mas essa conseqüência seria tão indesejável se ela não fizesse a força do humano independente dos meios da “graça”, a saber, os sacramentos da Igreja? Santo Agostinho

enuncia assim, contra tal “heresia”, a sua doutrina da predestinação. O bem só pode vir à alma decaída por uma graça especial que pertence apenas àqueles predestinados eternamente por Deus para recebe-la. Até um recém-nascido, sem batismo, é um pecador, assim como todos os pagãos ignorantes da graça do Cristo.

Conhece-se através de Pascal os problemas que uma tal doutrina suscitará posteriormente. Aqui importa observar que essa concepção se desenvolve com muita coerência na teorização do homem interior que designa como a própria consciência da individuação a consciência da diferença da criatura em relação ao criador.

Converge aqui aquela reintegração do conceito, a plicatura do grego sobre o não-grego, problemática característica a enfrentar na compreensão da consistência medieval. Pois como não ver nessa ruptura com o cristianismo primitivo que assinala o cristianismo imperial, em vias de se feudalizar como instituição política dominante, o influxo do neoplatonismo já ele mesmo sobredeterminado em relação à filosofia helênica?

O novo cristianismo agostiniano emerge na auto-certeza do sujeito deslocando a cristã determinação anterior da certeza da salvação. Fé como exercício da vontade, a certeza do sujeito sobre si mesmo como possibilidade da certeza sobre Deus, a preminência da teologia negativa já que essa realidade que é Deus não se deixa determinar por nada que se restrinja meramente ao ser criado. O plotinismo permite como vimos, efetivamente a mesma auto-certeza que deriva, algo dialeticamente, do hipostasiar da alma em relação ao Todo.

E já a relação de contemplação entre Alma e Ser faz intervir na própria realidade anímica a identidade do conhecimento de si que pertence ao Inteligível. Como afirma Heidegger, o neoplatonismo se constitui como estrutura profunda do cristianismo.

Mas o pensamento cristão vai tender a dialetizar aquilo que em Plotino se desenvolve como movimento de ir e vir constitutivo da economia do Universo. Pois entre os neoplatônicos os momentos sucessivos que compreendem a via de multiplicação do Uno e a via de reunificação do múltiplo são derivados de uma necessidade natural e eterna. Assim o exemplo de Jean Scot Erigena,no século IX, que desenvolve um esquema “neoplatônico” de divisões da Natureza: Deus princípio, Verbo, Mundo, Deus fim. O Deus princípio é de onde tudo procede, o Deus fim para onde tudo tende como termo do movimento das coisas que buscam a perfeição.

Como observa Bréhier, porém, esse não seria um verdadeiro sistema de emanação e sim, propriamente, uma Teofania. Deus pai, Verbo filho, sendo que em Deus ser e querer, natureza e vontade, são o mesmo. Há desenvolvimento histórico e iniciativas aí onde o neoplatonismo só via uma ordem eterna e imutável.

Quanto a Santo Agostinho, ainda no processo inicial de redução cristã de todo elemento pagão, se encarregará de dialetizar a relação alma-todo de modo que o mais característico do cristianismo, derivando de sua concepção pessoal de Logos, será a Cisão de criador e criatura. Cisão irredutível entre homem e Deus, dependência total do homem em relação a Deus. Como afirmou Alliez, considerando o alcance da cesura entre os sentidos neoplatônico e cristão do termo “conversão”, não se trata com Santo Agostinho da ilusão do conhecimento do semelhante pelo semelhante mas sim de “apreensão” entre princípios opostos que vão encontrar a síntese, como reconciliação, em Cristo.

A oposição se relança tematicamente em vários níveis. Há duas leis, a de Deus segundo o homem interior, isto é, a do espírito, e a da carne. Duas cidades, a secularmente orientada pela cupidez e a espiritualmente orientada pela caridade. Há também dois tempos, o Aevum, que é vida eterna, o “tempo cósmico da criação” e o tempo do homem “o tempo histórico da alteração”, conforme as expressões de Alliez.

Ora, o plotinismo também observa uma duplicação temporal. Pois o que a alma que contempla o Inteligível vê são formas de luz enquanto que na existência corpórea o que resta a ver são os traços sem qualidades das figuras geométricas, a pura ilusão da materialidade. A via da salvação consiste na renúncia da alma a esse olhar que obscurece a visão para liberar aquele ver que lhe restitui a visão da luz no êxtase – experiência do Todo. Mas nesse acontecimento de Contemplação o que se libera é também o tempo do Aion que Alliez conceituará como a autotemporalização do absoluto, o originário do tempo em que os modos do passado e do futuro são contemporâneos do presente na síntese passiva da unificação do ser.

Experiência da arte bizantina, o Aion do plotinismo estaria assim na prefiguração do Ereignis heideggeriano e do Logos do mundo estético, o Urzeit husserliano. Trata-se do paradoxo do sentido íntimo. Pois o Ereignis enquanto Contemplação, só restitui o Eu puro no momento mesmo em que ele deixa de ser o “eu” individual que se autoapreende a si, isto é, quando torna-se “outro”, seu centro devendo agora ser coincidente com o centro do universo.

Já na conceituação do tempo em Santo Agostinho a duplicação inicial deve redundar em três apresentações. Inicia-se com a menção ao Aevum, o tempo em que Deus cria o mundo, o tempo cósmico dos movimentos celestes, eternidade participada às criaturas naquilo em que elas são mais essencialmente. A seguir deve-se conceituar o tempo existencial que não se mede pelo movimento do corpo e sim pela atividade da alma. Simetricamente oposto ao Aevum esse é o tempo como distensão da alma, o tempo derivado da queda. Trata-se do tempo psicológico, ligado à avareza e à atividade do mercadejar porque só se instaura a partir do momento em que o ser humano se exterioriza no mundo da materialidade,

Mas como reconduzir essa alma que se distende, à qual o tempo é a atividade mais própria, a forma mesma da atividade pois só “mede” a duração como movimento intensivo de espera, atenção, expectação, sendo a distensão sempre o tender ao futuro, como reconduzir esse tempo derivado da alma ao pensamento do homem interior, espiritual, portanto mantendo a relação essencial com o criador através do exercício da fé?

A via da contemplação do plotinismo não poderia se manter uma vez que a conciliação só se faz, como conversão, por uma providência posterior, o Cristo, ao invés de se propor como constitutividade do humano mesmo. No entanto, se a relação é de autoria, deve haver algo de participado na criatura que vem do criador. Santo Agostinho vai utilizar aí a oposição entre os termos distensio e intentio. O tempo derivado, que é o que conhecemos do mundo “secular” é distensio animi, o tender da alma ao futuro que pertence ao comum dos homens na exterioridade das relações. Mas à alma, através do exercício da fé, conserva-se a via da Intenção, a Intentio, pois ela assegura a transformação dos modos temporais, ampliando o presente, sendo agora o tender da alma ao eterno.

Assim, desde o Aevum e a caracterização do tempo secular da distensio, segue-se a teorização do tempo teológico da intentio como via de conversão de modo que se a ciência procede pela exterioridade na distenção, a sabedoria é “contemplação do eterno”, a via do homem interior. Observa-se que a conservação da noção de contemplação se desloca em relação ao uso que dela se faz em Plotino. Pois esse tempo não poderia ser concebido por si mesmo, sem a pressuposição do presente eterno de Deus que no entanto permanece por natureza irredutível à alma.

Como as duas cidades na existência terrestre os dois tempos não chegam nunca a se destacar completamente, permanecendo de algum modo misturados. Conceitualmente é preciso pensar a síntese dialética mas como operação cristã ela deve supor a realidade "mesites” do Logos e aquilo que a ela se relaciona, a realidade da Cisão.

A questão aí não é de modo algum simples. A liberação da Intenção depende da cisão fundamental de criador e criatura que se refaz no âmbito mesmo do humano enquanto este é vontade e consciência que decide entre o homem secular e o homem espiritual, exterior e interior. Mas todas as duplicações convergem para esse paradoxo da semelhança-reconciliação dos opostos. Assim é uma apreensão metafísica, não psicológica, que permite captar a figuração interior de Deus no mais profundo da consciência de si, na “Memória Dei”. Objeto intencional moralmente sancionado porque cem por cento interior.

O que se pode possibilitar assim, no plano mesmo da criatura ainda que transpondo-se pelo exercício da fé, é aquilo a que se relaciona a introdução do Logos-mesites. Pois se o Logos é dado na relação Deus-criatura, a mutação afeta a apreensão mesma do Ser. Há identidade entre consciência e objeto, preexistência espiritual das coisas, corte com o pensamento antigo do ser que se conservava como entidade objetiva.

A relação da trindade com as hipóteses já o demonstra, pois se em Plotino a conservação de Ser e Essência se mantém derivada do Uno, o cristianismo oficial vai taxar de heréticas as objeções de Sabélio e dos Modalistas da Igreja oriental que insistem na negação da assimilação do Verbo hipostasiado a Cristo. O dogma prescreve essa assimilação no momento mesmo da afirmação da Trindade. Deus é Ser e Ser é Verdade. A independência do plotinismo, do Uno em relação ao Ser, não se mantém. A Intensão, como a Revelação, não são acontecimentos de auto-apropriação mas sim fatos do conceder da existência já pressuposta como derivação do criado em relação ao criador.

Assimilação da realidade do mundo com o ser criado, logo a existência resultando como o mais inautêntico, domínio do afinal meramente prático e utilizável. A cisão permanece, pois a verdade da alma é a sua limitação em relação a Deus. O que é eterno é a hierarquia dos espíritos. Se o tempo teológico tende para o Aevum como eternidade, neste não se encontra mais do que a mesma limitação derivada da Cisão. O máximo de transcendência acarreta assim o máximo de limitação do particular, inversamente ao plotinismo onde a transcendência é o horizonte de abertura na qual todo o particular se abole para liberar a continuidade do Princípio que, mais propriamente, o constitui.

Nesse sentido pode-se reconsiderar o aporte humanista do cristianismo, o modo pelo qual ele se instala, como já afirmei, no horizonte conceitual do pensamento retórico-hermenêutico grego. Pois se podemos ainda pretender que a Intensão de Santo Agostinho retoma algo da imagem-contemplação de Plotino, liberando-se da imagem-ação, quanto a isso devemos recordar a afirmação de Paul Ricouer, citada por Alliez, pela qual há impossibilidade da pertença fenomenológica do tempo agostiniano, ao mesmo tempo em que aí se pode localizar a fenomenologia única e autêntica.

A transposição do plano parece-me porém não estender tal afirmação no sentido do paradoxo. Pois a relação da Revelação depende do Conceder da graça, e a criatura jamais aspira à sua própria natureza no Todo.

Recoloca-se aqui de certo modo a questão complicada da Ocidentalização. Pois se não se pode pensar seus momentos como de todo sem relação uns com os outros, resta que na medida em que se afasta tão decisivamente de toda possibilidade de uma ontologia fundamental a dogmática cristã se relaciona de certo modo com o crescimento do deserto que caracteriza o aporte relacionante de pensar e razão tão propriamente metafísico e ocidental.

O afastamento aí é precisamente feito em relação àquele “pensar poetante”, ou ao elemento puro da contemplação, ao pensamento não subsumido à proposição e ao juízo lógico. Mas parece problemático convergir no mesmo horizonte essa dogmática cristã , para a qual a razão é sempre algo derivado, reservado ao domínio do instrumento, e a possível definição moderno-contemporânea do Ocidente como projeto de racionalidade total.

Mas se for feita abstração do juízo de valor, o que o cristianismo possibilitou em relação a esse novo momento da ocidentalização é a sua essência mesma realizada, na medida em que o termo “razão” só se determinou por completo nesse aporte de utilidade, nesse estar voltado ao ente, a partir do pensamento cristão. Até então a tensão permanecia entre tendência metafísica e abertura hermenêutica de modo que no interior do mundo grego e da filosofia “pagã” mesmo após as “decisões operadas no platonismo”, conforme a expressão de Boutot, conservava-se o sentido originário da Physis, o que a via sincrética do helenismo poderia, inclusive, vir a favorecer.

Não obstante, o pensamento cristão e o que dele se conservou, por exemplo em Kirkegaard, conforme observou Pépin, sempre sustentou o primado do absurdo como objeto da fé. Mas vimos qual a imagem da razão que daí deriva. Pode-se propor , contudo, que o problema restou intacto. Pois essa imagem não prolonga aquelas decisões mesmas, de modo que, como sugere S. Weil o platonismo prepara o cristianismo? Parece-me contudo que o neoplatonismo antepõe a necessidade de se afirmar que não necessariamente. Pois o projeto platônico poderia ter prosseguido numa interlocução que viesse recuperar o sentido mais originário de suas palavras-guia autenticamente gregas.

Quanto a isso é interessante a observação de Bréhier pela qual os próprios “destinos da filosofia” da época feudal poderiam ter sido outros se Boécio houvesse levado a cabo seu “imenso trabalho” de traduzir em latim as obras de Platão e Aristóteles.

O mundo fechado dos claustros derivou, como reporta Bréhier, do sem-número de comunidades filosóficas religiosas do paganismo, características do final do helenismo, que parecem reconstituir o cenário do “Contra os Acadêmicos” agostiniano. Mas a reintrodução das obras de Aristóteles e a doutrina de São Tomás já é a ambiência tardo-feudal. Sem aprofundar a análise do período, basta observar algo da filosofia de Duns Scot quanto à teoria do tempo.

Conforme Alliez, aceitando a independência do tempo relativamente ao movimento físico, como aporte propriamente agostiniano, Duns Scot deverá opor o que ele designa como tempo abstrato, potencial enquanto existente na ausência de qualquer movimento, ao tempo atual que o representa, contudo, mensurando todo movimento real.

Resta que o tempo abstrato, se independente do movimento celeste, não é mais, por isso, psicológico, e sim absoluto, independente da experiência, aprioristicamente postulado. O tempo comum permanece, portanto, relativo à experiência, à percepção dos movimentos visíveis dos corpos celestes.

Conhece-se a história: a partir desse ponto tender-se-á a limitar o conceito de tempo ao sentido exclusivo do tempo atual convergindo assim, concomitantemente à unificação da lei natural universal, até aí observando a repartição dos mundos celeste e sublunar, na eclosão da física moderna. Mas aqui já se pode introduzir o cenário – e as conseqüências – dessa revolução.
 Ela é precedida pela transição da patrística à escolástica, onde a influência aristotélica do tomismo, sucedendo a exclusiva interlocução platônico-plotiniana, adapta o cristianismo a um contexto de independência do saber contrastante com a dependência agostiniana da graça. Porém seria falso considerar a transição num sentido sucessivo único, pois o augustinismo permaneceu uma tendência autônoma no interior do cristianismo, influente em vários movimentos importantes na história das ideias, como em Duns Scottus, Descartes e Malebranche.  
          A unidade do processo de ocidentalização se caracteriza assim, pois se a metafísica grega pode significar a conversão racional, isto é, astrofísica, da antiga religião dos deuses  natureza, já se a atribuiu como uma nova religião, deliberadamente produzida pela filosofia socrática como via sistemática do conceito. 
         Aristóteles, Platão e os estoicos conservam o elemento teológico de consistência na pureza metafísica dessa racionalidade específica da Antigüidade, colocando o termo final do processo de conhecimento respectivamente  na forma inteligível, na noesis como conceito ou na compreensão. É a natureza mesma daquilo que se conhece que se transpõe teologicamente, seja pela realidade da essência, seja pela aspiração de tudo à forma, ato ou Deus como telos.
Já em Plotino a ascese deve propor-se mais especificamente, colocando como termo final o êxtase, subentendendo os momentos preliminares de reflexão (raciocínio e demonstração) e inteligência (pensamento intuitivo ou intelectual). E o cristianismo introduz, com Santo Agostinho, a teoria da iluminação por Deus das idéias presentes na alma. A mesma consistência teológica se preserva assim como unidade, por toda a ambiência antiga e medieval. 
          A quantidade de conhecimentos novos que o Renascimento recolhe na amplitude histórica do retorno do urbanismo e dos contatos internacionais pelas rotas do comércio ultramarino revoluciona o saber, certamente. Mas é preciso considerar que sempre mantendo a consistência da unidade teleológica cuja origem é a onto-teologia mas cujo meio da realização essencial é o humanismo subjetivo cristão expresso em Santo Agostinho, de modo que mesmo que hoje, e desde o Romantismo, a consciência da heterogeneidade cultural tivesse que relativizar a natureza totalizante do processo, continuaria sendo uma constante na problemática do "desenvolvimento" político e científico. 
     O excentramento pós-moderno só poderá elaborar-se numa contínua revisão de suas próprias premissas teóricas, uma vez que independente da variação do seu situamento, elas confluem de algum modo com esta mesma "história das ideias". O que é possivelmente um outro modo de enunciar a tarefa de rememoração da metafísica, que Heidegger considerou como o reservado ao pensamento no momento da superação da filosofia pela sua realização absoluta, a ciência, era planetária da dominação ocidental. 
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